WechselWirkung 103/104, 2000

Verletzt die künstliche Reproduktion des Menschen die menschliche Würde?

 Dieter Birnbacher

 Dieter Birnbacher ist Professor für Philosophie an der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf.

 1. Zwei Begriffe von Menschenwürde

Der Begriff „Menschenwürde“ wird gewöhnlich mit einem besonderen Pathos verwendet. Leider steht dieses Pathos im umgekehrten Verhältnis zu seiner inhaltlichen Bestimmtheit. Einige Philosophen - etwa Schopenhauer - sind sogar so weit gegangen, den Begriff der für Menschenwürde als gänzlich inhaltsleer zu bezeichnen. So weit möchte ich nicht gehen. Ich glaube nicht, daß der Begriff ohne Inhalt ist. Aber er ist mehrdeutig, mindestens zweideutig.

 Die Vielfalt der Bedeutungen erschließt sich durch die Frage, wodurch die Menschenwürde jeweils verletzt wird. Verletzt wird die Menschenwürde im individuellen Sinn, wenn einem individuellen Menschen etwas angetan wird, was er selbst oder andere als  schwerwiegende Demütigung empfinden. Die Menschenwürde eines Menschen zu achten bedeutet, ein bestimmtes Minimum von Rechten zu respektieren, die ihm unab­hängig von allen Leistungen, Verdiensten und Qualitäten zukommen und die selbst denen gewährt werden müssen, die diese Rechte bei anderen mißachten. Welche Rechte sind das?

 Vier Elemente scheinen mir unabdingbar: 1. Versorgung mit den biologisch notwendigen Existenz­mitteln, 2. Freiheit von starkem und fortdauerndem Leiden, 3. Mini­male Freiheit, 4. Minimale Selbstachtung. Diese vier Komponenten können als eine Art Minimalbestand an „Grundgütern“ aufgefaßt wer­den, deren nach dem Prinzip der Achtung der Menschenwürde (im folgenden auch „Menschenwürdeprinzip“ genannt) niemand beraubt werden sollte.

In diesem Sinne verstanden, fungiert das Menschenwürdeprinzip sowohl als Abwehr- als auch als Anspruchsrecht. Es postuliert einen Minimalstandard der Zumutbarkeit sowohl für das, was einem Men­schen angetan, als auch für das, was bei einem Menschen zugelassen wird. Es setzt eine Grenze nicht nur für inhumanes Handeln (Folter, Versklavung, Todesstrafe), sondern auch für inhumanes Unterlassen (Verhungernlassen, Zulassen, daß andere als Mitglieder rassischer, ethnischer oder religiöser Minderheiten verfolgt werden). Das heißt u. a.: Auch wenn die vom Menschenwürdeprinzip postulierten Rechte minimale Rechte  sind, kann der zu ihrem effektiven Schutz erforderliche  Aufwand beträchtlich sein. 

In diesem ersten,individuellen Sinn postuliert das Menschenwürde­prinzip einen Minimalstandard der Zumutbarkeit. In einem zweiten Sinn wird Menschenwürde statt auf das Individuum auf die Gattung des Menschen bezogen. Die Menschenwürde im Gattungssinn zu verletzen bedeutet,  die Identität der menschlichen Gattung zu gefährden und eine durch ein normatives Menschenbild vorgezeichnete Grenze zu überschreiten.

 Wird etwa die Hervorbringung von Mensch-Tier-Hybriden mit Bezug auf die Menschenwürde abgelehnt, ist gemeinhin nicht eine mögliche Verletzung der individuellen Würde des durch die Hybridbildung erzeugten Individuums gemeint, sondern eine Verletzung der Reinheit der Gattung, der Gattungsidentität oder der vorgegebenen Naturordnung. Es geht nicht um einen konkreten Menschen, sondern um die Menschheit in abstracto. um ein bestimmtes Bild vom Menschen. Menschenwürde-Argumente berufen sich dann gewöhnlich nicht auf die folgenorientierte Erwägung, daß die potentiellen Aussichten des auf diese Weise hervorgebrachten Wesens zu ungewiß sind, um das Experiment vertretbar erscheinen zu lassen. Sie geben vielmehr dem Gefühl Ausdruck, daß solche Experi­mente die Identität der menschlichen Gattung gefährden und die in der Natur­ordnung vorgezeichneten Grenzen auf eine unzulässige Weise überschreiten.

 Bereits in seiner alltäglichen Verwendung- und erst recht in seiner juistischen Verwendung - stellt sich der Begriff also als alles andere als einheitlich und homogen dar. Er weist vielmehr eine regelrechte Familie von Bedeutungen auf, deren Mitglieder sich nicht nur semantisch, sondern auch syntaktisch unterschiedlich verhalten. Während Menschen­würde in ihrer Kernbedeutung eines individuellen Subjekts als Träger bedarf, bedarf es für die  erweiterten Bedeutungen eines solchen Trägers nicht: Dem grammatischen Subjekt braucht kein reales Subjekt zu entsprechen.

2. Individuelle und generische Würde: normative Unterschiede

 Die Bedeutung der Unterscheidung zwischen „konkretem“ und „abstraktem“  Menschenwürdebegriff liegt für die Ethik wie für das Recht darin, daß diesen Bedeutungen ein sehr unterschiedliches normatives Gewicht zukommt. Sie zu konfundieren heißt den Schutz der individuellen und konkreten Menschenwürde entweder ungebührlich zu schwächen oder die generische und abstrakte Menschenwürde übergebührlich aufzuwerten.

Das  „konkrete“ Menschenwürdeprinzip fungiert als ein moralisches Quasi-Absolutum. Es zugunsten anderer Prinzipien oder Werte zu verletzen, gilt - abgesehen von ausgesprochenen Ausnahmefällen - allgemein als unzulässig. Dagegen wird dem „abstrakten“ Menschen­würdeprinzip ein sehr viel schwächerer Status zugeschrieben, der  Abwägungen gegen andere Werte (wie individuelle Selbstbestimmung und Forschungsfreiheit) nicht von vornherein ausschließt. Während dem Men­schen­würdeprinzip in seiner „konkreten“ Kernbedeutung Höchst­rangigkeit zuerkannt wird - ein höherer Rang als selbst dem Prinzip, Leben zu schützen -, ist der normative Rang der erweiterten Prinzipien sowohl schwächer als auch unsicherer. Wenn das Bundesverfassungs­gericht etwa dem ungeborenen menschlichen Leben Menschenwürde zuspricht,  aber gleichzeitig die Fristenlösung für annehmbar hält, so kann es nicht die in Artikel 1 GG primär intendierte Menschenwürde im „konkreten“ Sinn meinen, da diese eine Güterabwägung gegen andere Güter (wie die Autonomie der Mutter) ausschließt.

 Dem Unterschied im normativen Status entspricht ein analoger Unter­schied im epistemischen Status. Während für das „konkrete“ Menschen­würde­prinzip eine starke Begründung im Sinne einer Berufung auf die Inter­essen und Bedürfnisse des jeweils betroffenen Individuums gegeben werden kann, stehen zur Begründung des abstrakten Prinzips nur schwache Begründungsmittel zur Verfügung, etwa der Hinweis auf die Empfindungen und Einstellungen Außenstehender. Zur Begrün­dung der minimalen Rechte des „konkreten“ Menschenwürdeprinzips sind keine weitergehenden Beweismittel erfordert als diejenigen, die Theorien der Minimalmoral wie etwa Bernard Gerts Theorie der moralischen Regeln (Gert 1983) bereitstellen. Es genügt, sich auf Trivialitäten zu berufen wie die, daß Menschen in der Tat ein starkes Interesse an Lebenserhaltung, körperlicher Integrität, Freiheit und Selbstachtung haben sowie ein starkes Interesse daran, in einer Gesellschaft zu leben, die zumindest ein Minimum dieser Güter garantiert. Eine Begründung der Inhalte der erweiterten Begriffe fällt sehr viel schwerer. Während sich das „kon­krete“ Menschenwürde­prinzip mit dem Hinweis auf einen relativ konstanten Bestand menschlicher Grundbedürfnisse rechtfer­tigen läßt,  verweisen die „abstrakten“ Prinzipien auf weniger universale und stärker kulturspezifische Vorstellungen von Wert, Würde und vorge­gebener Ordnung. Bereits das Ausmaß und die Intensität der Meinungsverschiedenheiten in diesem Punkt sollten  Anlaß sein, mit der strafrechtlichen Durchsetzung eines „abstrakten“ Prinzip der Menschenwürde zurückhaltend zu verfahren.

3. Generische Würde als Schranke künstlicher Reproduktion

 Viele, die gegen die künstliche Erzeugung eines Menschen - sei es mit den Mitteln der Reproduktionsmedizin oder einer (heute noch utopischen) Perfektionierung von Robotern - unter Verweis auf das Menschenwürdeprinzip argumentieren, meinen Verletzungen der Menschenwürde im Gattungssinn, nicht im individuellen Sinn, auch wenn dies aus den gewählten Formulierungen nicht immer unmittelbar deutlich wird.

Ernst Benda, damals Präsident des Bundesverfassungs­gerichts, vertrat bereits 1985 die Auffassung, ein mögliches Klonen von Menschen sei mit der Menschenwürde unvereinbar. Es sei ein „elementares Recht“ jedes Menschen, nicht die genetisch identische Kopie eines seiner Elternteile zu sein (Benda, S. 224). Das klingt zunächst nach einem individuellen Rechtsanspruch im Sinne des individuellen Würdeprinzips. Die  Begründung Bendas verrät allerdings, daß es sich bei diesem Postulat eher um eine Berufung auf das generische Würdeprinzip handelt. Benda begründet seine Auffassung nämlich mit der These, Klonen sei dem „Wesen“ des Menschen zuwider, nicht mit möglichen Demütungen oder Interessenverletzungen des Klons. Ähnliches gilt für das  Verbot des Klonens im Zusatzprotokoll zur Bioethik-Konvention vom Januar 1998. Wenn dieses Protokoll das uneingeschränkte Verbot des Klonens von Menschen primär damit begründet, daß Klonen mit der Menschenwürde unvereinbar sei, so ist hiermit wohl kaum die individuelle Menschen­würde des geklonten Indiviuums gemeint. Denn ein Klonen wird die individuelle Menschenwürde des Klons in der Regel unangetastet lassen. Die individuelle Menschenwürde des Klons kann nur durch Formen inhumaner und insofern entwürdigender Behandlung verletzt werden, die von der Weise seiner Entstehung in der Regel uabhängig und bei natürlich gezeugten Individuen ebenso möglich sind.

 Das Zusatzprotokoll sieht die Menschenwürdeverletzung durch Klonen wesentlich darin, daß ein menschliches Lebewesen durch die bewußte Erzeu­gung als mit einem anderen genetisch (weitgehend) identisches menschliches Wesen instrumentalisiert wird. Es wird künstlich gezeugt, um einem anderen (lebenden oder vestorbenen) Wesen ähnlich zu sein.

 Diese Argumentation ist nur auf den ersten Blick plausibel. Bei näheren Hinsehen drängen sich mehrere Fragen auf:

1. Wer wird durch das Klonen instrumen­talisiert? Als Mittel gebraucht wird ja zunächst nicht ein Mensch oder ein anderes der Ausnutzung und Ausbeutung fähiges Wesen, sondern Zellen und Zellbe­stand­teile zusammen mit einer exotischen Fortpflan­zungs­technik. Nicht ein Mensch, sondern eine bestimmte Methode der Erzeugung eines Menschen wird zum Mittel zu Zwecken gemacht. Nicht erst zum Zeitpunkt der Geburt des geklonten Nachkommens, sondern bereits zum Zeitpunkt des Lebensbeginns des Embryos gehört die Instru­menta­lisierung bereits der Vergangenheit an: Nach dem Vorgang des Klonens, der zur Entstehung eines Embryos führt, wird dieser - anders als etwa bei der Keimbahnintervention - nicht weiter manipuliert.

 2. Liegt das Würdeverletzende des Klonens darin, daß die Reproduktion beim Klonen zwangsläufig zweckgerichtet ist, indem sie von Anfang auf die genetische Kopie des "Originals" zielt? Dann wäre allerdings zu sagen, daß schwer zu sehen ist, warum die Zeugung eines Kindes zu einem bestimmten Zweck menschenwürdewidrig (oder überhaupt nur moralisch bedenklich) sein soll, z. B. zu dem Zweck, einem bereits vorhandenen Kind ein Geschwister zu verschaffen, für das eigene Alter vorzusorgen, einen Erben für das Familienunternehmen zu haben, gesellschaftlichen Erwartungen zu genügen oder die Einsamkeit zu zweit zu bekämpfen. Daß Planung und Zweck-Mittel-Rationalität der Würde des Menschen zuwider sein sollen, ist um so unverständlicher, als diese ansonsten eher als Ausweis charakteristisch menschlicher Voll­kommenheiten gelten. Die Fortpflanzung der Natur zu überlassen, verbindet uns eher mit den Tieren als mit den Göttern.

 Menschenwürdewidrig kann nicht die Zweckgesetzlichkeit als solche sein, sondern allenfalls der für einen anderen in concreto schädliche Zweck oder die für einen anderen in concreto schädlichen Mittel - z. B. dann, wenn der Zweck des Klonens die Erzeugung einer "Serien-Person" ist oder wenn der Geklonte ausschließlich und in einer für ihn selbst abträglichen Weise auf die Interessen anderer optimiert wird. Es ist aber keineswegs so, daß eine Instru­men­talisierung der Fortpflanzung zu bestimmten Zwecken notwendig damit verbunden ist, daß der auf diese Weise Gezeugte selbst zum Gegenstand einer kritikwürdigen Instrumenta­lisierung oder einer anderweitigen Schädigung gemacht wird. Moralisch problematisch ist in jedem Fall nur die Schädigung oder Quasi-Schädigung des Klons selbst und nicht die Tatsache, daß seiner Erzeugung Zwecke zugrundeliegen. Dieserart Schädigung läßt sich ethisch Rechnung tragen, ohne das "schwere Geschütz" des Menschenwürde­begriffs aufzufahren.

3. Instrumentalisierung als eine Form der Indienstnahme zu fremden Zwecken ist weder eo ipso moralisch unzulässig noch stellt sie in jedem Fall eine Verletzung der Menschen­würde dar. Das gilt selbst dann noch, wenn es sich bei dem instrumentalisier­ten Menschen um einen Menschen handelt, der in diese Indienstnahme nicht einge­willigt hat oder nicht einwilligen kann. Kants zweite Formel des Kate­gorischen Imperativs besagt nicht, daß niemand als Mittel gebraucht, sondern daß niemand bloß als Mittel gebraucht werden darf, und dieses „bloß“ läßt einen gewissen Interpretationsspielraum offen. Kant für seinen Teil dachte u. a.  an die Versklavung, an den Menschenhandel und an entehrende Strafen, also an Formen radikaler Herabwürdigung. Nicht jede unfreiwillige Indienstnahme eines anderen Menschen ist eine derart radikale Herabwürdigung.

 Nicht jede Instrumentalisierung muß eine Menschenwürdeverletzung sein. Auf der anderen Seite ist nicht jede Menschenwürde­verletzung eine Instrumenta­lisierung. Die moralisch unzulässige Instrumentalisierung schöpft den Gehalt des Menschenwürdeprinzips nicht aus: Demütigung, grausame Behandlung, Verfolgung und Zerstö­rung der Selbstachtung sind auch dann Verletzungen der Menschen­würde, wenn sie in keinem  Zusammenhang mit Instrumentalisierung oder der Absicht dazu stehen. Wenn Kriegsgefangene mißhandelt oder ausgehungert werden, dann nicht notwendig in der Verfolgung von  Zwecken wie Erlangung von Informationen, Einschüchterung oder Abschreckung, sondern auch aus nicht-rationalen Interessen wie Rache und Lust an Grausamkeit. Es wäre abwegig, das Prinzip der Menschenwürde so einzuschränken, daß es Menschen vor inhumaner Behandlung nur dann schützt, wenn die Peiniger diese als zweckrationale „Maßnahme“ sehen.

 Ich ziehe aus diesen Einwänden den Schluß, daß falls das Klonen als solches und unabhängig von seinen Folgen für das konkrete Individuum die Menschenwürde verletzt, dann allenfalls die Würde der Gattung. Ob dies der Fall ist, entscheidet sich im wesentlichen daran, ob die Gattungswürde eher in den natural-biologischen oder in den geistig-psychologischen Potentialen und Fähigkeiten des Menschen verankert wird. Nur im ersteren Fall kann eine „unnatürliche“ Entstehung des Menschen die Gattungswürde verletzen. Eine künstliche Reproduktion kann mit der Menschenwürde im Gattungs­sinn nur dann unvereinbar sein, wenn diese zumindest partiell auch in den naturalen Entstehungsprozessen verankert wird. Je eindeutiger die Gattungswürde - wie vorwiegend in der philosophischen Tradition - in geistigen Fähigkeiten wie Selbstbewußtsein, Denkfähig­keit, Autonomie und Moralität verankert wird, desto geringer ist das Risiko, durch die Ersetzung naturaler durch technische Prozesse die Gattungswürde zu verletzen. Das gilt zumindest insoweit, als die geistigen Fähigkeiten durch die Ersetzung nicht gemindert, sondern erhalten und möglicherweise gesteigert werden.

 Fragen wir also, welche Faktoren von Natürlichkeit für die Würde des Menschen möglicherweise konstitutiv sein könnten.

4. Wieviel Natürlichkeit braucht der Mensch?

 Als eine erste solche Bedingung kommt zunächst die Zufälligkeit der Entstehung, also die Entstehung durch Zufallskombinationen von Genen in Betracht. Bekannt  ist die Entschließung des Europäischen Parlaments, nach der jedermann ein Recht auf die zufällige Entstehung seines Genoms haben soll. Hierbei geht es also um den Verzicht auf eine Steuerung der Reproduktion. Menschen sollten nkeine „Zuchtprodukte“ sein. Alternativ könnte ein unhintergehbarer Faktor von Natürlichkeit als Teilinhalt menschlicher Würde darin gesehen werden, daß sich die Beschaffenheit des Menschen nicht allzu weit von ihrer „natürlichen“ Konstitution entfernen sollte. Auch diese Bedingung entspricht verbreiteten Einstellungen. Gemessen an unseren spontanen Gefühlen ist die „Ordnung der Natur“ nicht nur ein schlichtes Faktum, sondern etwas Normatives. Auch wenn man eine gesteuerte Reproduktion nicht von vornherein ablehnt, könnte man dennoch Formen der Reproduktion ablehnen, die sich allzu weit von ihrem natürlichen Verlauf entfernen: An einem bestimmten Punkt ist die Schwelle zum „Frevel",  zur „Hybris“ überschritten.

Wiederum erscheinen mir beide Argumentationsrichtungen problematisch. Gegen eine Verankerung der Menschenwürde in Zufall oder „Naturnähe“ lassen sich gewichtige Argumente ins Feld führen

Erstens die geringen Chancen, über Art und Ausmaß der „Natürlichkeit“ der Entstehung eines Menschen zu einer Einigung zu kommen. Ist auch schon die In-vitro-Fertilisation „unnatürlich“ oder erst die Ektogenese, die Ersetzung des Uterus durch eine Schwangerschafts­maschine? Läßt sich hier überhaupt ohne Willkür eine Grenze ziehen? Man vergleiche damit die großen Schwierigkeiten, sich darüber zu einigen, welche Tierzüch­tun­gen als „unnatürlich“ zu verwerfen sind. Ist ein Haustier „widernatürlich", das die Fähigkeit verloren hat, wieder zu verwildern (Teutsch 1983, S. 92 f.)? Wäre ein Huhn „widernatürlich", das so gezüchtet ist, daß es den Bedingungen der Legebatterie optimal angepaßt ist und ein subjektives Leiden ausgeschlossen werden kann (vgl. Teutsch 1987, S. 271)? Müßten wir - falls auf die Legebatterien nicht ganz zu verzichten wäre - diese Neuzüchtungen den gegenwärtigen Formen nicht vielmehr vorziehen?

Zweitens ist es schwierig, die Sakrosanktheit der vorgegebenen Natur zu begründen. Nicht nur die Medizin, die gesamte menschliche Kultur zielt auf die Überwindung des Zufalls und naturgegebener Mängel. Der Mensch ist von Natur aus ein Kulturwesen. Wie kann dann Zufälligkeit und „Natürlichkeit“ im Sinne von Naturnähe ein Teilmoment der Menschenwürde ausmachen?

Man kann diese Frage erweitern und fragen, ob Natürlichkeit überhaupt als moralischer Maßstab in Frage kommt. Die empirisch vorfindliche Natur jedenfalls kann kaum als moralischer Maßstab dienen. Wäre sie das, wäre nicht nur die Medizin naturwidrig, sondern alle Kulturtechniken. Eine der wenigen witzigen Bemerkungen, die sich der Puritaner John Stuart Mill in seinem Essay „Natur“ (Mill, S. 34) erlaubt, ist die, daß, wenn Natürlichkeit ein moralischer Maßstab wäre, bereits das Aufspannen eines Regenschirms  naturwidrig wäre, da die Natur den Menschen ohne natürlichen Regenschutz ausgestattet hat.

Alternativ könnte man die Begriffe Natur und Natürlichkeit teleologisch oder von vornherein normativ deuten, als Übereinstimmung mit Naturzwecken  bzw. alsNormalität .

Mit einem teleologischen Naturbegriff ließe sich auch ein Zuwider­handeln gegen die (empirische) Natur als „naturgemäß“ rechtfertigen. Die Heilung von Krankheiten wäre zwar einerseits ein Zuwiderhandeln gegen die empirische Natur, die den Kranken nicht von selbst gesund werden läßt, andererseits aber doch in Übereinstimmung mit den Zwecken der Natur - d. h. Zwecken, die die Natur selbst nur unvoll­kommen realisiert.

Eine derartige Argumentation ist aber aus mehreren Gründen fragwürdig: 1. Wie lassen sich die Naturzwecke identifizieren? Welche Gründe gibt es zu sagen, daß zwar Mängelkorrekturen, nicht aber Verbesserungen am Bauplan der Schöpfung den Zwecken der Natur entsprechen? 2. Ist die Redeweise von Naturzwecken überhaupt sinnvoll? Die Natur ist kein einheitliches Zwecksubjekt. Das Gesamt­system der Natur läßt keine bestimmte Zielrichtung erkennen. 3. Selbst wenn es so etwas wie Zwecke der Natur gäbe und diese feststellbar wären, bleibt die Frage offen, weshalb wir diese Zwecke befolgen sollten.

Die Redeweise von Naturzwecken ist wenig sinnvoll ohne die Annahme eines personalen Schöpfers. Damit wird die Begründung theologisch und erfüllt nicht mehr die Bedingungen an Allgemeingültigkeit, die an Begründungen von moralischen Normen zu stellen ist. Die Beschrän­kungen der persönlichen Handlungsfreiheit, die von moralischen Normen ausgehen, bedürfen jedoch einer möglichst allgemein­verbindlichen Begründung.

Werden Natur und Natürlichkeit andererseits als Normalität ver­standen, verlieren sie ihre Begrüdungskraft, da sie ihrerseits Produkt einer wertenden Definition sind: Natur ist per definitionem das Gute, Gott­gewollte, Richtige. Daß bestimmte Verhaltensweisen „unnatürlich“ sind, wiederholt dann lediglich, daß sie falsch sind, begründet dieses Urteil aber nicht. (Ähnlich zirkulär ist vielfach auch die Berufung auf Natur­zwecke, nämlich wenn diese von vorn­herein so konstruiert werden, daß sie bestimmte Wertungen widerspiegeln, z. B.: „Der natürliche Zweck der Ehe ist die Fortpflanzung").

5. Wäre ein empfindungsfähiger Roboter ein Mensch?

Ein geklonter Mensch wäre ein künstlich entstandener Mensch, kein künstlicher Mensch. Ein künstlicher Mensch wäre nicht nur seiner Entstehung, sondern seiner Substanz nach künstlich, etwa indem er statt aus biotischer aus abiotischer Materie bestehen würde. Würde die Schaffung eines künstlichen Menschen in diesem Sinn, etwa in der Gestalt eines  fühlenden Roboters, die Menschenwürde verletzen?

Wohl kaum, denn der fühlende Roboter wäre kein Mensch, sondern ein Roboter. „Menschen“ sind Lebewesen in einem bestimmten biologischen Entstehungszusammenhang, Ergebnisse der natürlichen Evolution. Ein Roboter dagegen wäre eine vom Menschen hergestellte Maschine, wenn auch eine Maschine besonderer Art. Wir könnten dieser Maschine wohl kaum das Prädikat „lebendig“ vorenthalten, aber es wäre eine neue Art von Leben, kein menschliches Leben. A fortiori würde auch die Würde des Menschen durch die Existenz oder Möglichkeit des fühlenden Roboters nicht verletzt werden können.

Weder von der künstlichen Reproduktion des individuellen Menschen durch Klonen noch von der künstlichen Reproduktion des Menschen als Gattung durch eine perfektioniert gedachte Robotik scheint man sagen zu können, daß sie also solche und unabhängig von weiteren Faktoren gegen die Menschenwürde verstoßen. Menschenwürde-Argumente gehen in beiden Zusammenhängen am Ziel vorbei und können nicht zeigen, was sie zu zeigen beanspruchen.

Damit ist jedoch nicht gesagt, daß diese Verfahren moralisch unbedenklich sind. Gegen beide sprechen vielmehr schwerwiegende ethische Bedenken. Diese Bedenken gehen allerdings auf andere - und insgesamt viel weniger spektakuläre - Prinzipien zurück.

Was das Klonen betrifft, so scheint auf dem gegenwärtigen Stand des Wissens zumindest ein reproduk­tives Klonen durch Kerntransfer eindeutig unvertretbar. Dies gilt ungeachtet aller Meinungsverschieden­heiten in Grundsatzfragen schon aufgrund  der mit einem Klonen verbundenen Risiken, sowohl für den möglichen Klon als auch für die ihn austragende Frau. Immerhin war „Dolly“ das einzige gesund geborene Schafe, das aus insgesamt über 270 Versuchen eines Kerntransfers hervorging.

Zu den Gefahrenpotentialen des Klonens gehören sowohl die physischen Risiken für den Klon als auch die psychischen Risiken, die sich beein­träch­tigend auf seine individuelle Entwicklung auswirken könnten. Physische Risiken (etwa das Risiko von Fehlbildun­gen) lassen sich wohl auch dann nicht ganz vernach­lässigen, wenn die Methode an anderen Säugetierarten bis zur „Serienreife“  entwickelt worden ist. Speziell für das Klonen durch Kerntransfer bleibt abzuwar­ten, inwieweit sich schon die Tatsache, daß das übertragene Genom sehr viel älter ist als das bei einer natür­lichen Befruchtung übertragene, auf Gesundheit und Lebenserwartung der geklonten Nachkommen auswirkt.

Noch gravierender sind bei dieser Methode aber möglicherweise die psychischen Risiken für den Klon, vor allem wenn das Kind aus dem ausdrücklichen Wunsch heraus geklont wird, Abbild oder „Ersatz“ eines bereits bekannten Menschen zu sein. Es gerät dann möglicherweise unter einen Erwartungsdruck, der mit einer freien und unabhängigen Entwicklung kaum vereinbar ist. Selbstverständlich kennen wir einen entwicklungsbehindernden Erwar­tungsdruck auch aus anderen Konstellationen. Es bedarf nicht erst des Klonens, um elterliche Wünsche übermächtig werden zu lassen. Väter von Söhnen scheinen ganz allgemein nicht nur zu dem Wunsch zu neigen, daß diese ihnen „nachgeraten“, sondern diese auch in ihrem erzieherischen Verhalten in diese Richtung zu beeinflussen, vielfach stärker, als für diese gut ist. Beim Klonen könnte sich dieser Effekt verstärken, indem es von vornherein auf die Ähnlichkeit einem „Origi­nal“ angelegt ist. Damit besteht das Risiko, daß das Kind weniger als das gesehen und behandelt wird, was es selbst ist, sondern als das, was es sein soll, und ihm dadurch die Ausbildung einer eigenständigen Identität erschwert wird. Wenn es geliebt wird, dann möglicherweise nicht um seiner selbst, sondern um bestimmter Merkmale willen - oder besser: daß es nicht geliebt, sondern nur geschätzt wird. Denn geliebt wird ein Indivi­duum als solches, geschätzt wird es, weil es bestimmte Eigen­schaften hat. Liebe ist eine individuali­sierte Beziehung, Wert­schätzung eine dem Universalisierungs­prinzip unterworfene Bewertung. Wer A liebt, braucht deshalb nicht auch B zu lieben, der alle wesent­lichen Eigen­schaften mit A gemeinsam hat, während wer A schätzt, zwangs­läufig auch B schätzen muß, wenn dieser alle an A geschätzten Eigenschaften ebenfalls aufweist. Da von einer erheblichen Ähnlichkeit des Klons mit seinem „Original“ zumindest dem äußeren Erscheinungs­bild auszugehen ist, würde dies projektive Identifikationen vermutlich auch dann beflügeln, wenn sich bei Charakter, Lebenseinstellungen und Interessen signifikante Unterschiede zeigen.

Bedenklich scheinen auch die Aussichten eines möglicherweise bewußtseinsfähigen Superroboters. Die epistemischen Schwierigkeiten, die wir heute bereits mit exotischen Bewußt­seinswesen (wie Thomas Nagels Fledermäusen, vgl. Nagel) haben, würden sich für Maschinen noch verschärfen. Auch wenn wir  uns vorstellen, daß wir uns Hirn­transplantate einbauen lassen könnten, die, an unser Zentralnerven­system „an­ge­koppelt", uns das Innenleben anderer, heute noch hermetisch verschlos­sener Wesen aufschließen, wäre das Problem nicht aus der Welt, wie sicher wir sein können, daß das, was wir mittels dieser Transplantate erleben, tatsächlich das ist, was Fledermäuse oder Maschinen erleben.

Diese Unsicherheiten haben u. a. ethische Konsequenzen. Thomas H. Huxley hat die bedenkenswerte Maxime aufgestellt, daß wir, wenn wir über die Bewußt­seinsfähigkeit anderer Wesen (er dachte an die Tiere) unsicher sind, im Zweifelsfall zugunsten des Äußerungs­unfähigen irren sollten (vgl. Huxley). Diese Maxime muß gegebenenfalls auch für Maschinen  gelten. Angesichts der unaufhebbaren Unsicherheiten über die genauen physischen Grundlagen des Bewußtseins sollten wir deshalb möglichst verhindern, daß Maschinen konstruiert und realisiert werden, die so komplex organisiert sind, daß sich eine Bewußtseins­fähigkeit nicht mehr mit Sicherheit ausschließen läßt.

Literatur

Benda, E.: Erprobung der Menschenwürde am Beispiel der Human­­genetik. In: Flöhl, R. (Hg.): Genforschung - Fluch oder Segen? Interdisziplinäre Stellungnahmen. München: Schweitzer, 1985, S. 205-231.

Gert, B.: Die moralischen Regeln. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983.

Huxley, T. H.:On the hypothesis that animals are automata, and its history (1874) . In: T. H. Huxley. Methods and results. Reprint New York: Greenwood Press, 1968, S. 199-250.

Mill, J. S.: Natur. In: Mill, J. S.: Drei Essays über Religion. Stuttgart: Reclam, 1984, S. 9-62.

Nagel, T.: Wie ist es, eine Fledermaus zu sein? In: Nagel, T. Über das Leben, die Seele und den Tod. Königstein: Hain, 1984, S. 185-199.

Popper, K. R./Eccles, J. T.: Das Ich und sein Gehirn. München/ Zürich, 1982.

Teutsch, G. M.: Tierversuche und Tierschutz. München: Beck, 1983.

Teutsch, G. M.: Mensch und Tier. Lexikon der Tierschutzethik. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1987.